segunda-feira, 23 de novembro de 2015

Fiat iustitia, pereat mundus – voluntarismo político e páthos messiânico no neoesquerdismo atual.

Richard Romeiro Oliveira

 “Nada é mais cretino e mais cretinizante do que a paixão política. É a única paixão sem grandeza, a única que é capaz de imbecilizar o homem”.
Nelson Rodrigues.

Entende-se, de um modo geral, por neoesquerdismo, ou Nova Esquerda, o complexo fenômeno (originado em meados do século passado) da rearticulação e reorganização dos movimentos de esquerda no Ocidente, por meio da adoção de um novo e amplo programa de ativismo social, o qual é diretamente derivado de um trabalho de reformulação teórica da doutrina marxista primitiva que, assentado numa percepção menos ingênua da natureza complexa da história humana e do lugar privilegiado nela ocupado pela cultura, modificou a compreensão dos alvos a serem atacados pelo exercício da militância política e intelectual. De fato, o esquerdismo clássico, mantendo uma fidelidade inconcussa às linhas gerais do marxismo ortodoxo e aos pressupostos  economicistas de sua vulgata, concentrou o essencial de seu engajamento histórico na esfera  das relações de trabalho ou de produção, agarrando-se obstinadamente, no desenvolvimento desse seu engajamento, a duas concepções fundamentais que inspiraram e alimentaram os exaltados vaticínios de Marx acerca do advento da futura sociedade comunista, quais sejam: por um lado, a ideia da iminência e da inevitabilidade do processo revolucionário que, eclodindo violentamente como luta armada contra o Estado e os poderes instituídos, varreria de vez da história a iniquidade, a alienação e a injustiça associadas à ordem do capital; por outro, a tese de que esse processo revolucionário iminente e inevitável, que envolve a eclosão  de uma luta armada contra o Estado e os poderes instituídos, seria desencadeado pelo acirramento do antagonismo mortal existente entre trabalhadores e proprietários dos meios de produção, ou, por outra, entre proletários e capitalistas.  Desta forma, assumindo tal orientação e levando às derradeiras consequências a visão marxista do proletariado como a verdadeira classe revolucionária de nosso tempo e, portanto, como única classe capaz de levar a efeito a verdadeira emancipação humana e universal, vale dizer, a emancipação social que, por oposição à mera emancipação política promovida pelas revoluções burguesas anteriores, produzirá a verdadeira reconciliação da humanidade consigo mesma,[1] o esquerdismo clássico fez, grosso modo, da mobilização da classe operária, do ativismo sindical e trabalhista e do ideal da luta armada o fulcro primevo de sua militância, considerando como algo de secundário ou de somenos importância todos aqueles fenômenos e elementos tidos como pertencentes à esfera da superestrutura ideológica da sociedade (a religião, a educação, a moral, os costumes, os valores, a arte, a psicologia –  enfim, tudo aquilo que hoje se concebe como pertencente ao âmbito da cultura, entendida esta na sua acepção meramente sociológica).
Ora, a emergência da Nova Esquerda está intimamente vinculada a um  esgotamento desse modelo tradicional de ativismo esquerdista (centrado, como dissemos, no engajamento trabalhista ou sindical, na crença na inevitabilidade do evento revolucionário, na valorização da luta armada e no desprezo pela esfera da cultura) e ao desenvolvimento de uma compreensão menos ingênua e, por que não dizer?, mais elaborada acerca da complexidade constitutiva do processo histórico, compreensão essa que reconhece a influência substancial da cultura e de seus mecanismos no funcionamento da sociedade e  que rechaça como teoricamente obsoleto o reducionismo economicista que havia inspirado o engajamento e a atuação histórica da velha esquerda.
Conforme já foi notado por diversos analistas, em nosso país e alhures,[2] nessa renovação do esquerdismo tradicional, cumpre, sem dúvida alguma, um papel crucial a releitura do pensamento de Marx operada por Antonio Gramsci, militante esquerdista da primeira hora e fundador do Partido Comunista Italiano que, através da elaboração de sua teoria da hegemonia, constituída a partir de uma polêmica com o marxismo vulgar de Nicolai Bukharin, identificou a natureza mais insidiosa por meio da qual se dão a manutenção e a perpetuação da ordem social capitalista, reconhecendo a função decisiva e indubitavelmente essencial dos chamados aparatos ideológicos (igrejas, escolas, associações, imprensa, órgãos de informação etc.) em tal processo. [3] De fato, segundo Gramsci, a vigência da ordem capitalista e o poder da classe burguesa que lhe é inerente são garantidos não apenas pela “dominação direta” ou ostensiva exercida pelo Estado através de seus mecanismos jurídicos e policiais coercitivos (como julgava o marxismo vulgar), mas também, de maneira mais sutil e dissimulada, por meio dos aparatos ideológicos acima mencionados, que constituem o âmbito do que o autor italiano chama de “sociedade civil” – conceito que, como se sabe, pertence originalmente ao arcabouço teórico da filosofia hegeliana do direito e do qual Marx se apropriou para designar a esfera das relações econômicas ou de produção,[4] mas que com Gramsci adquire uma significação radicalmente distinta, servindo para representar o universo das instituições e instâncias não governamentais por onde circulam as ideias, crenças, valores e opiniões que, ao se tornarem hegemônicas e conquistarem ascendência sobre a consciência coletiva, asseguram, num plano espiritual e simbólico, a permanência de um dado establishment social. N. Bobbio ressalta da seguinte forma a modificação decisiva introduzida por Gramsci no significado do conceito de sociedade civil em relação à concepção marxista tradicional:

[...]a teoria de Gramsci introduz uma profunda inovação em relação a toda tradição marxista. A sociedade civil, em Gramsci, não pertence ao momento da estrutura, mas ao da superestrutura [...] a sociedade civil compreende, para Gramsci, não mais  ‘todo o conjunto das relações materiais’, mas sim todo o conjunto das relações ideológico-culturais; não mais ‘todo o conjunto da vida comercial e industrial’, mas todo o conjunto da vida intelectual e espiritual. [5]

 Ora, na ótica gramsciana, é  graças precisamente à hegemonia ideológica e cultural conquistada no espaço da sociedade civil que a classe burguesa obtém o “consenso” em torno de sua mundividência fundamental, “consenso” que lhe permite então difundir a imagem da dominação política por ela exercida como um fenômeno legítimo e, portanto,  digno de ser mantido, aceito e respeitado. Isso significa, de acordo com a análise gramsciana, que os aparatos ideológicos da sociedade civil não representam meros epifenômenos de caráter secundário que, como tais, seriam  simples reflexos ou efeitos passivos da infraestrutura econômica da sociedade, como pretendiam os adeptos de uma leitura mais crassa e, no fim das contas, simplória do materialismo histórico tradicional. Aos olhos de Gramsci, a situação é mais complexa e verdadeiramente dialética, pois, se há uma dependência dos aparatos ideológicos da sociedade civil em relação à estrutura econômica, é preciso admitir, ao mesmo tempo, que a estrutura econômica e todo o arranjo de classes a ela associado dependem, por seu turno, dos aparatos ideológicos em questão, pois é desses aparatos que se originam o consenso social e a sanção simbólica sem os quais eles não poderiam se perpetuar. [6] É esse fenômeno – cujo funcionamento básico pode ser interpretado, nos quadros da teoria gramsciana da hegemonia, como um perverso mecanismo de cooptação e agenciamento das consciências – que explica, segundo o autor italiano, a passividade e o misterioso conformismo da classe trabalhadora diante de uma ordem social sentida como intrinsecamente opressora e injusta, passividade e conformismo que garantem a extraordinária resiliência e capacidade de perpetuação do capitalismo, permitindo que esse sistema, mesmo em situações de crise profunda, consiga se manter e se preservar, neutralizando o risco de uma revolução iminente. A lição que a teoria gramsciana da hegemonia pretende extrair da identificação desses elementos é que a práxis revolucionária não pode mais se contentar, pois, com o simples ativismo trabalhista e com a crença no advento histórico inevitável do socialismo, mas deve invadir decididamente a esfera cultural e institucional, fazendo da luta política e intelectual travada pela hegemonia ideológica nos âmbitos das escolas, das igrejas, das associações, dos jornais e dos demais meios de comunicação um procedimento indispensável para a tomada do poder e a consequente subversão do establishment em vigor. Em outras palavras, a atividade revolucionária não precisa se fazer de maneira abertamente violenta e através das armas materiais; ela pode e deve se efetuar de forma mais sutil e insidiosa, como batalha espiritual ou de ideias, tendo em vista o controle e o aliciamento da consciência humana.
Pode-se dizer que a releitura da Weltanschauung marxiana levada a cabo por Gramsci injetou novo fôlego no organismo exangue e moribundo do marxismo tradicional, abrindo novas perspectivas de pensamento e de atuação histórica para intelectuais e  ativistas que se encontram, de uma maneira ou de outra, na área de influência do esquerdismo. Mais concretamente, as teorias gramscianas provocaram uma alteração radical da metodologia ou do modus operandi da militância socialista, fazendo com que essa absorvesse em si uma nova agenda e um novo programa de ação destinados a interferir de forma substancial nas mais diferentes esferas  da vida cultural e social.  Tal renovação do marxismo, que abriu espaço, em seu interior, para a crítica da cultura, dos costumes e das instituições, engendrou um curioso fenômeno filosófico, que, por nos permitir observar com maior clareza o perfil intelectual singular assumido pela Nova Esquerda em face do esquerdismo tradicional, vale a pena ser registrado aqui. Estamos falando da insólita apropriação feita pelo neoesquerdismo do século XX da obra de Nietzsche. Com efeito, como já foi notado, percebe-se, no espírito da Nova Esquerda, a presença de um nietzscheanismo latente e difuso, quando não explicitamente declarado.[7] Trata-se aí de um fato no mínimo estranho, esse que responde, como diz A. Bloom, pela nietzscheanização da esquerda (Nietzscheanization of Left), de vez que Nietzsche foi,  como se sabe, ao longo de sua carreira, um contestador implacável das ideias socialistas, anarquistas, democráticas e igualitárias, definindo-se, assim, como um pensador que, do ponto de vista estritamente político, recusou a modernidade e esposou uma forma radical de liberalismo aristocrático.[8] Mas tal fato, apesar de sua estranheza inicial, se explica muito facilmente pela seguinte razão: enquanto na obra de Marx a cultura não é objeto de uma abordagem mais sistemática e aprofundada, constituindo, pelo contrário, um assunto marginal e secundário, ao qual o autor alemão dedicou apenas algumas notas esparsas e considerações fragmentadas, o mesmo não ocorre com Nietzsche, que desde o princípio de sua carreira filosófica viu na dimensão cultural um objeto privilegiado de  reflexão (ao lado da história), [9] elaborando toda uma crítica da cultura burguesa moderna como cultura da decadência, da vulgaridade e do niilismo, cujo produto mais acabado é o tipo humano  desprezível e ignóbil chamado por ele de “último homem”. Ora, na medida em que a Nova Esquerda, no que diz respeito à sua orientação teórica mais geral, pretende fazer da crítica e da contestação da cultura e das instituições burguesas, nas suas mais diferentes manifestações, o eixo básico da sua militância intelectual e política, ela encontrou em Nietzsche, inequivocamente, uma fonte poderosa de inspiração.
De qualquer forma, os efeitos práticos dessa reformulação teórica do marxismo, que possibilitou uma curiosa aproximação entre Marx e Nietzsche e a consequente “nietzscheanização da esquerda”, puderam ser vistos de maneira mais explícita e radical principalmente a partir dos anos 1960, com o advento da contracultura e com a eclosão dos movimentos negro, feminista, estudantil, ambientalista e de luta pelos direitos civis. Esse novo ativismo de esquerda, impulsionado pelo que veio a ser conhecido como marxismo cultural e pela rejeição, de um modo geral, da referência histórica do socialismo real, representado, à época, principalmente pelo totalitarismo soviético e pelos países do Leste Europeu que funcionavam como satélites do governo de Moscou, pretendeu atacar implacavelmente todas as esferas da cultura tradicional – da moral sexual e familiar à arte e à religião, passando pelos currículos escolares, pelos métodos pedagógicos, pelos costumes e pelos códigos jurídicos –, visando com isso solapar os principais valores que, há séculos, têm alicerçado a civilização ocidental, valores tidos pelos neoesquerdistas como retrógrados, reacionários e essencialmente opressivos.
Com momentos de maior ou menor intensidade, com suas cheias e vazantes, tal neoesquerdismo atravessou as mais diferentes vicissitudes históricas e logrou se perpetuar até os dias de hoje, em que, alijando convenientemente a um plano secundário as hecatombes, flagelos e atrocidades provocados no curso do tempo pelo socialismo real e por seu élan utópico sanguinário, encampou a agenda progressista radical mais hodierna, pretendendo se arvorar em protagonista inconteste da liberdade, das causas justas e de todos os avanços sociais. De qualquer forma, não obstante a especificidade de suas estratégias de militância política e as novas pautas de contestação que assume, pode-se dizer, porém, que, no que diz respeito à sua inspiração moral mais básica ou profunda, a onda neoesquerdista contemporânea não rompe com o espírito original do esquerdismo primitivo, mas simplesmente  prolonga e  submete esse espírito a uma espécie de aggiornamento, na medida em que mantém o mesmo furor jacobino de transformação da história e de libertação dos oprimidos que o animou. É o que viu muito bem R. Scruton, ao avançar as seguintes observações:

Não se poderia pensar, contudo, que a Nova Esquerda representa uma advertência inadvertida. Pelo contrário, é simplesmente a mais recente explosão de uma força proeminente na política desde 1789. O intelectual de esquerda é tipicamente um jacobino. Acredita que o mundo é deficiente em sabedoria e justiça e que a falha reside não na natureza humana, mas nos sistemas  de poder estabelecidos. Ele se opõe ao poder estabelecido, como defensor da ‘justiça social’ que retificará a antiga queixa dos oprimidos.[10]

 No que tange ao seu éthos inspirador, o novo ativismo de esquerda é, portanto, tributário do mesmo páthos de destruição dos poderes instituídos e de revolta contra a  injustiça e a iniquidade do mundo que impulsionou, como um poderoso e subjacente móbil moral,  o marxismo clássico ou original, páthos esse cuja gênese, como observa Scruton, pode ser remontada seguramente ao movimento jacobino de 1789 que, com seu republicanismo extremado e sua ânsia de justiça e de virtude a qualquer preço, exacerbou e radicalizou o processo revolucionário em França, inaugurando a fase mais cruel e sanguinária da revolução que convulsionou a face daquele país: a fase do Terror. Ora, pode-se dizer que esse furor jacobino, presente tanto na Nova Esquerda quanto no esquerdismo primitivo, nada mais é do que a expressão virulenta e enragée do mais perigoso voluntarismo político, o qual se manifesta diretamente, no plano da práxis, como desejo prometeico e revolucionário de “mudar o mundo” e alterar violentamente o curso da história, no intuito de romper os grilhões que aprisionam os homens a um regime injusto, vicioso e maligno.  Brandindo, assim, como se fora uma espada sagrada e purificadora, palavras de ordem como “igualdade”, “justiça social” e “inclusão”, entre outras, tanto os neoesquerdistas de hoje quanto os esquerdistas de antanho assumem a posição de juízes soberanos da história universal e, galvanizando as massas atônitas que lhes dão ouvidos,  investem sem complacência – e, no mais das vezes, desvairadamente – contra um estado de coisas que veem como intrinsecamente mal e iníquo, em nome de uma utópica sociedade futura em que reinarão, enfim, entre os homens, a fraternidade, a paz, a justiça e a igualdade. Como o velho imperador, o militante de esquerda de todos os tempos pode, assim, clamar em alto e bom som: “Fiat iustitia, pereat mundus” e, aspirando à subversão do status quo, trabalhar pelo advento do novo homem e da nova sociedade.
Não há como não perceber nesse espírito voluntarista e prometeico que inspira o esquerdismo nas suas mais extremas manifestações um fascínio lúgubre e inequívoco pela violência e pela destruição como métodos de transformação da história e de construção do “novo homem” e da “nova sociedade” à qual ele pertenecerá. Essa faceta sinistra dos movimentos de esquerda, que se expressou com mais radicalidade na esquerda primitiva, mas que não está inteiramente ausente da Nova Esquerda, foi bem apreendida por J. F. Mattei, que a formulou magistralmente da seguinte forma:

Negando a qualidade de homem ao inimigo de classe, entidade tão ilusória quanto o inimigo de raça, destroem-se sem problemas de consciência os homens reais em benefício do homem comunista, uma entidade tão virtual quanto a precedente, visto que o comunismo só será alcançado no fim da história. Sacrificam-se opositores ao novo Moloch da humanidade reconciliada, uma humanidade com fachada não de touro, mas de granito. Estamos aqui em presença de uma barbárie ativa já que, no comunismo, o entendimento guia as pulsões do instinto legitimando o terror de massa por meio de um discurso racional feito em nome da humanidade. Em vez de escravizar, deportar e executar em nome da força e da raça, o partido escraviza, deporta e executa em nome do conceito e da classe, em outros termos, uma vez que o sujeito comunista se investiu de sua humanidade, em nome de todo o gênero humano [...] Nesse sentido, a predição de Marx, na 11ª. Tese sobre Feuerbach, se confirmou: em vez de interpretar o mundo, para experimentar a inteligibilidade dele a partir de seus princípios, a filosofia deve transformá-lo, quer dizer, fazer da própria filosofia um instrumento de produção de um mundo que nascerá sobre a destruição do mundo existente. Segundo a observação de Alexandre Wat, poeta polonês encarcerado em 1940 mesmo sendo comunista desde 1928: “Sobre o que repousa a fé comunista? Sobre a necessidade de arrancar todas as raízes da ordem existente, de destruir-lhe os fundamentos. Para construir o novo, é preciso arrasar todos os sustentáculos do mundo antigo”. Não é o Gulag e sim a morte que ronda a revolução marxista a partir do momento em que sua filosofia da vida transfere toda a energia e toda a astúcia da razão para o lado da destruição a fim de chegar ao seu objetivo: uma humanidade reconciliada abstratamente consigo mesma sobre os cadáveres dos homens reais carregados com indiferença pelo curso da História.[11]

 Essa longa citação de Mattei põe a nu, assim, um importante fenômeno psicológico, que parece ser ínsito  ao esquerdismo radical, a saber: o fato de que o desejo de destruição e o fascínio pela violência são, nele, de certa forma, paixões que insuflam seu voluntarismo político e de inspiração jacobina.[12] É verdade que, no âmbito do neoesquerdismo atual, esse páthos da violência e da destruição, de procedência jacobina, foi drasticamente atenuado, levando a um aparente abandono dos métodos revolucionários mais radicais de transformação da sociedade e a uma consequente aceitação dos procedimentos formais e regulares do estado democrático de direito, a ponto de se falar hoje em dia de um “socialismo democrático”. Com efeito, conforme vimos antes, seguindo as lições de Gramsci, o neoesquerdismo põe de lado os métodos da luta armada e da revolução violenta, para se concentrar numa forma alternativa de ativismo que privilegia a batalha ideológica travada na esfera da sociedade civil e no plano das ideias, dos valores e dos comportamentos. Mas, a nosso ver, essa alteração de estratégia ou do modus operandi não significa, de maneira alguma, que as paixões anteriormente mencionadas tenham sido suprimidas do espírito do esquerdismo contemporâneo: pelo contrário, é correto pensar que elas continuam vivas no núcleo mesmo da militância política e intelectual da Nova Esquerda, uma vez que esta preserva em si a revolta contra a ordem vigente e o desejo de destruí-la como uma inspiração básica para seu engajamento e radicalismo ideológico. Trata-se, pois, apenas de uma modificação formal, que altera a maneira de dar vazão ao desejo jacobino de mudar o mundo, mas que preserva a essência mesma de seu espírito. É preciso, sem dúvida, pôr abaixo o establishment e lançar fora os velhos valores que o sustentam – mas deve-se fazer isso paulatinamente e através dos mecanismos políticos e institucionais propiciados pela própria democracia: eis aí o que parece ser o pensamento oculto ou a intenção críptica subjacente à atuação de muitos homens de esquerda contemporâneos.  
Seja como for, seria ainda possível pensar que os elementos que indicamos acima, relacionados ao jacobinismo e ao páthos da violência e da destruição inerentes à militância e à atuação esquerdista, são o reflexo de um furioso fanatismo moral que parece coevo a todo e qualquer esquerdismo, fanatismo moral que dá ao intelectual de esquerda a convicção alucinada de ser o portador do monopólio da justiça e do bem em questões de natureza política e social, estimulando o radicalismo ideológico que mobiliza suas diferentes práticas e discursos contra a ordem vigente. Temos aí, inequivocamente, na existência desse fanatismo moral que habita o âmago do espírito voluntarista e prometeico do esquerdismo, mais um fenômeno paradoxal, pois, como é fartamente sabido, um dos elementos mais recorrentes na retórica política exercitada pelos ativistas de esquerda é justamente a negação peremptória da existência de uma moralidade substancial, universal e dotada de validade intrínseca, negação derivada por eles da mera constatação empírica ou sociológica da multiplicidade das culturas e dos valores e que leva necessariamente à assunção do mais radical relativismo moral, desembocando na consequente defesa da tolerância indiscriminada em relação a todos os tipos de códigos, condutas e princípios como única atitude axiologicamente legítima.[13] Há, aqui, uma extravagante e patente incoerência, pois se por um lado os intelectuais e militantes esquerdistas assumem o mais feroz relativismo moral, negando abertamente a existência de uma moralidade universal e substancial, por outro, eles não hesitam em se arvorar, como anteriormente se disse, em juízes soberanos da história e da sociedade, condenando a malignidade do capitalismo e da organização política e institucional por ele estabelecida com o fervor do mais ardente missionário ou sacerdote. Um dos efeitos mais sinistros e problemáticos dessa excêntrica incoerência é o que veio a ser conhecido como “politicamente correto”, essa forma nefasta de policiamento moral e ideológico exercido pelos escritores e ativistas de esquerda sobre a sociedade e os comportamentos individuais, no intuito de enquadrar a todo custo os mais diferentes hábitos dos indivíduos (até mesmo aqueles de ordem linguística) na camisa de força dos códigos e protocolos reconhecidos pela mundividência esquerdista como os únicos verdadeiramente válidos.
No entanto, para entender de forma adequada toda essa extravagância, que torna o esquerdismo uma mistura anódina e incoerente de furor moralista e relativismo sociológico, é preciso dar um passo à frente e levar adiante o trabalho hermenêutico de decifração do impulso moral subjacente à eclosão dos movimentos de esquerda.  Fazendo isso, verificaremos então que o voluntarismo político, o fascínio pela violência, o fanatismo moral e o radicalismo ideológico que animam, de um modo ou de outro, todos os movimentos de esquerda podem ser interpretados como uma expressão perversa e brutalizada de uma forma de fé ou de páthos religioso bastante definido, qual seja: o messianismo. Eis aí um dado que diferentes analistas críticos, como N. Berdiaef,[14] K. Löwith,[15] R. Kirk [16] e Z. Loparic[17],  entre outros, perceberam há muito tempo, com perfeita clareza: o marxismo e o tipo de ativismo social e político dele derivado são não a expressão de uma visão puramente científica e filosófica dos fenômenos sociais e dos problemas a eles inerentes, mas a manifestação de uma religiosidade camuflada, de um messianismo secularizado e disfarçado que, sob as vestes da dialética, da sociologia e da economia política, pretende proclamar um novo evangelho acerca do sentido da história humana. Com efeito, pode-se dizer que o que é próprio da fé messiânica, de origem judaica, é, grosso modo, a confiança no sentido da história e a esperança no advento inevitável de um futuro Messias que, ao termo de toda peregrinação humana sobre a Terra, isto é, no fim dos tempos (éskhaton), aboliria, de acordo com os mais elevados desígnios da providência divina, a escravidão e a opressão do povo eleito, separando os justos dos pecadores e restaurando o antigo estado paradisíaco que fora perdido com a queda resultante do pecado original. Ora, o marxismo se apropria do páthos escatológico presente na esperança messiânica judaica e originária, páthos que alimenta sua fé numa futura redenção do homem e no fim definitivo do reino da injustiça e do mal, mas o encerra na pura imanência da história ou do tempo presente (no âmbito do saeculum, como diziam os antigos teólogos), cancelando, em nome de um violento e audacioso ateísmo, toda e qualquer referência à providência divina e a uma ordem sobrenatural. Em outras palavras, o marxismo mundaniza a crença messiânica, convertendo-a em uma escatologia ateia de caráter puramente temporal ou secular, que, crendo na marcha inexorável da história para a sociedade comunista perfeita, prevê o fim dos males humanos neste mundo.[18] Esse elemento dá ao marxismo todas as feições de uma religião às avessas (fato que levou R. Aron a qualificá-lo, numa fórmula certeira, como o “ópio dos intelectuais”) e explica porque o ativista de esquerda, de ontem e de hoje, se veja, muitas vezes, como uma figura ungida pela história e portadora de uma mensagem salvífica de libertação dos homens, a qual é destinada, como tal, a conduzir a humanidade à terra prometida da justiça, da paz e da verdadeira liberdade. Analisando o pensamento de Marx contido no Manifesto do partido comunista, Löwith apreendeu com grande acuidade esse ponto inerente ao marxismo original, formulando-o da seguinte forma:

O processo completo da história, tal como ele é exposto pelo Manifesto comunista, reflete o esquema geral da interpretação judaico-cristã da história como advento providencial da Salvação direcionada para uma consumação última do sentido. O materialismo histórico é uma história sagrada formulada na língua da economia política. O que parece ser uma descoberta científica que se poderia, à maneira do “revisionismo” marxista, despojar de sua roupagem filosófica e de sua tonalidade religiosa, está repleto, da primeira à última frase, de uma fé escatológica que, por seu turno, condiciona toda veemência e o alcance das afirmações particulares. Não é possível demonstrar cientificamente a visão da vocação messiânica do proletariado nem entusiasmar milhões de partidários por meio do simples estabelecimento dos fatos.[19]

Na esteira de Loparic acreditamos que essa forma de encarar a política e a vida social contém em si uma periculosidade intrínseca (da qual o neoesquerdismo contemporâneo está longe de se encontrar imune), pois tal mistura de entusiasmo filosófico, radicalismo ideológico e messianismo profético é intrinsecamente liberticida e totalitária, na medida em que, ao pretender se realizar historicamente para efetivar de uma vez por todas a redenção ou completa emancipação do homem no tempo, não pode deixar de gerar o fanatismo que, com um temível e avassalador furor destruens, leva de roldão a sociedade e suas estruturas,  promovendo o implacável aniquilamento de tudo aquilo que se lhe opõe (indivíduos humanos, inclusive). A história está aí para nos mostrar a veracidade dessas asserções, história essa que foi recentemente recapitulada por Robert Service, professor da universidade de Oxford, em sua monumental obra Camaradas: uma história do comunismo mundial.[20] O texto de Service  nos mostra, de fato, a partir de uma análise bem documentada das experiências de implantação do comunismo nas mais diferentes regiões do planeta, como a deriva para o despotismo, para a violência e para a constituição de um regime opressivo e autoritário não é um simples acidente histórico derivado de uma má aplicação da doutrina marxista ou comunista, um erro de execução que poderia ser corrigido em experiências ulteriores, mas, antes, algo que parece ser constitutivo dessa doutrina, cuja natureza seria, portanto, inerentemente tirânica, liberticida e sanguinária.  Trata-se de uma informação grave que é preciso propagar e sobre a qual devemos meditar, a fim de neutralizar a influência de um pensamento que, apesar de ter sido refutado pela história inúmeras vezes, exerce, à semelhança de um mito, um fascínio religioso e quase místico sobre as mentes daqueles que, vulneráveis ao apelo do messianismo secularizado, não conseguem se compreender senão como comissários ungidos pela história, encarregados do advento de uma sociedade nova, mais justa e igualitária.



[1] Cf. J. CROPSEY, ‘Karl Marx’. In L. STRAUSS; J. CROPSEY (eds.), History of Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1992, p. 808-813.
[2] Ver, por exemplo, N. BOBBIO, O conceito de sociedade civil. Tradução de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Graal, 1994, e, numa perspectiva crítica mais contundente , O. de CARVALHO, A nova era e a revolução cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci, Rio de Janeiro: IAL& Stella Caymmi, 1994.
[3] Cf., sobre isso, as explanações de R. SCRUTON, Pensadores da Nova Esquerda. Tradução Felipe Garrafiel Pimentel. São Paulo: É Realizações, 2014, p. 118-133.
[4] Sobre a concepção de sociedade civil em Marx como elemento equivalente à esfera econômica de um modo geral, ver J. CROPSEY, ‘Karl Marx’, p. 807.
[5] Cf. N. BOBBIO, O conceito de sociedade civil, p. 32-33. Ver também o que o mesmo autor diz sobre o assunto em Estado, governo e sociedade. Para uma teoria geral da política. Tradução Marco Aurélio Nogueira. São Paulo, 2010, 16ª. reimpressão, p. 37-41.
[6] R. SCRUTON, Pensadores da Nova Esquerda, p. 126-127.
[7] Ver, sobre isso, A. BLOOM, The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students. New York: Simon & Schuster Paperbacks, 1987, p. 217-226.
[8] Cf. D. DOMBOVSKY, Nietzsche’s Machiavellian Politics. New York: Palgrave Macmillan, 2004, sobretudo as p. 1-66; 101-130; K. ANSELL-PEARSON, Nietzsche como pensador político.  Uma introdução. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 17-26; 161-175.
[9] Ver, mais uma vez, K. ANSELL-PEARSON, Nietzsche como pensador político, p. 19-20.
[10] R. SCRUTON, Pensadores da Nova Esquerda,  p. 15.
[11] J. F. MATTEI, A barbárie interior. Ensaio sobre o i-mundo moderno. Tradução de Isabel Maria Loureiro. São Paulo: Editora Unesp, 2002, p. 297-298.
[12] Sobre o fascínio da violência no marxismo original, ver também o que diz H. ARENDT em Entre o passado e o futuro. Tradução de Mauro W. Barbosa de Almeida. São Paulo: Perspectiva, 1997, p. 48-50. Nessa passagem, H. ARENDT, de fato, chama oportunamente nossa atenção para a glorificação da violência como “parteira da história” explicitamente enunciada por Marx, glorificação que abriga em si uma logofobia fundamental e que rompe decididamente com a visão tradicional da política (de matriz grega), para a qual, como se sabe,  a esfera da política se identificava integralmente com o espaço das relações mediadas pelo discurso (lógos) e voltadas para a busca da persuasão (peithó) e do consenso, excluindo, pois, de seu interior, a força, a coerção muda e a violência como procedimentos essencialmente antipolíticos. Nas palavras de ARENDT (p. 50): “A glorificação da violência por Marx continha portanto a mais específica negação do lógos, do discurso, a forma de relacionamento que lhe é diretamente oposta e, tradicionalmente, a mais humana. A teoria das superestruturas ideológicas, de Marx, assenta-se, em última instância, em sua hostilidade antitradicional ao discurso e na concomitante glorificação da violência”.
[13] Como viu A. BLOOM, The Closing of The American Mind, p. 25-43, esse relativismo sociológico e cultural se converteu no éthos mesmo de nosso tempo,  dominando o mundo acadêmico e a sociedade de um modo geral.
[14] N. BERDIAEF, Las fuentes y el sentido del comunismo ruso. Tradução Vicente Mendivil. Buenos Aires: Editorial Losada, 1959, p. 128-129; 165-172.
[15] K. LÖWITH, Histoire et salut. Les presupposés  théologiques de la philosophie de l’histoire. Tradução de Marie~Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-François Kevérgan. Paris: Gallimard, 2002,  p. 57-78.
[16] R. KIRK, A política da prudência. Tradução Gustavo Santos e Márcia Xavier de Brito. São Paulo: É Realizações, 2013, p. 91-98.
[17] Z. LOPARIC, Heidegger réu.  Um ensaio sobre a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus, 1990, p. 109-160.
[18] Como viu M. ELIADE, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris: Gallimard, 2009 [1989], p. 167-168, essa concepção constitui uma característica decisiva do pensamento de Marx acerca do processo histórico e, na medida em que ela projeta a possibilidade de uma futura redenção ou salvação do homem no tempo, funciona, no marxismo, como  um poderoso expediente para tentar controlar o “terror humano diante da história”.
[19] K. LÖWITH, Histoire et salut, p. 70
[20] R. SERVICE, Camaradas: uma história do comunismo mundial. Tradução Milton Chaves de Almeida. São Paulo: Difel, 2015.

sexta-feira, 24 de junho de 2011


SAECULUM INSAPIENS
O MUNDO MODERNO E O OCASO DO ESPÍRITO

Comecemos pela asserção de uma obviedade: a civilização moderna produziu, como nenhuma outra ao longo da triste e tortuosa história da humanidade, um indiscutível e insofismável incremento das bases mundanas e materiais da vida do homem. De fato, o melhoramento de nossa existência, naquilo que ela tem de mais telúrico – e isso em um nível nunca antes imaginado –, foi o maior logro alcançado pela modernidade em seu irresistível e avassalador evolver histórico. Eis aí um fato realmente inquestionável: em nenhum outro momento da história conheceu o homem uma expansão tão grande e, ao mesmo tempo, tão vertiginosa e assustadora daqueles recursos indispensáveis (a indústria, o comércio, a técnica, as riquezas etc.), sem os quais a consecução de seu bem-estar nas fronteiras deste mundo tornar-se-ia uma empresa impossível. Mas, observando adequadamente as coisas, constata-se que não há aí nada de extraordinário ou propriamente insólito, nada de atópico ou fora do lugar, porquanto, como se sabe, a modernidade rompe com as estruturas tradicionais do passado e emerge como nova formação civilizacional no horizonte da história assumindo justamente como um de seus objetivos primaciais a tarefa de criar uma sociedade de prosperidade e abundância universais, capaz de conduzir o homem para além da penúria de sua condição primitiva e promover a sua emancipação em relação ao jugo vetusto da natureza. Libertar o homem da ancestral submissão às forças naturais e torná-lo mestre e senhor destas mesmas forças, como dizia Descartes, a fim de engendrar um reino de bem-estar e comodidades – tal foi, desde as origens, o móvel que alimentou de forma sistemática e constante a marcha inexorável da modernidade em sua escalada histórica aparentemente irreversível.  
Atentando-se para isso, compreende-se assim porque, no registro da civilização moderna, a ciência tenha perdido seu velho pendor contemplativo, sua altivez aristocrática de práxis anti-utilitária e desinteressada, e tenha assumido mais e mais uma feição prometeica, titânica e ativista, convertendo-se em um instrumento da libido dominandi do homem que, atrelado estreitamente ao universo poiético do trabalho e da técnica, lança-se sobre a Terra como um poderoso e insidioso tentáculo a serviço do projeto humano de controle e subjugação do real. Não se trata mais, dessa forma, no novo ambiente histórico inaugurado pela modernidade, de se postar diante da natureza numa atitude de reverência e respeito, no intuito de contemplar o espetáculo cósmico que nela se realiza, tal como fora o caso no passado, mas de assumir em face da realidade natural uma postura de audácia e mesmo de violência, no intuito de reduzir essa realidade a um gigantesco reservatório de materiais a ser explorado incessantemente pelos interesses e propósitos de nossa vontade. Saber, doravante, como queria F. Bacon, equivale a poder, um poder que, com o concurso indispensável das artes mecânicas, das máquinas, intervém sobre o mundo para transformá-lo e colocá-lo à disposição do homem.
Ora, o que é interessante observar nesse processo histórico é que ele pressupõe não somente o estabelecimento de um conluio essencial e profundo entre técnica e ciência, levando a uma inédita dignificação das artes mecânicas e manuais contra o multissecular preconceito que sobre elas pairava anteriormente, mas também uma radical revolução na representação humana da natureza: com efeito, esta não será mais concebida, no âmbito da racionalidade científica moderna, como uma ordem divina e superior (como um deus visível, theós horatós, como dizia Platão), que se impõe à razão humana como um nómos ou lógos universal ao qual ela deve se subordinar, mas sim como uma inimiga opressiva e brutal, como uma força cega, caótica e hostil ao homem, que deve ser racionalizada e controlada pelo seu entendimento. L. Strauss, em um texto que trata precisamente dos pressupostos teóricos subjacentes à gênese do pensamento político moderno, apreendeu com grande acuidade essa reviravolta introduzida pelo ativismo prometeico da ciência moderna na representação da realidade natural. Nos termos desse autor, para o homem moderno, “conhecer é uma forma de fazer. O entendimento humano prescreve suas leis à natureza. O poder do homem é infinitamente superior ao que se acreditara até então, pois não somente o homem pode transformar um material humano corrompido em material humano não corrompido, ou conquistar o acaso, mas, além disso, toda verdade e toda a significação encontram sua origem no homem: elas não são inerentes a uma ordem cósmica que existiria independentemente da atividade humana. A conquista da natureza implica que a natureza é a inimiga, um caos que deve ser reduzido à ordem; tudo que é bom é devido mais ao trabalho humano do que aos dons da natureza – a natureza fornece apenas um material quase sem valor.”[1]
Como se vê, a modernidade nasce, assim, sob o signo voluntarista de Prometeu e, ambicionando tomar o céu de assalto, a ciência por ela engendrada terá, por conseguinte, um caráter visceralmente utilitário e transformador, visando à edificação do paraíso humano nas fronteiras do saeculum, ou seja, nas fronteiras do tempo mundano ou da vida presente. Tal ideal, sabemos, conhecerá uma vigorosa expressão utópica na Nova Atlândida de Bacon (obra na qual o filósofo britânico descreve uma sociedade perfeita e feliz, inteiramente controlada por um Grande Centro de Pesquisas Científicas, a Casa de Salomão) e receberá sua consagração com o movimento da Ilustração no século XVIII, que, rechaçando de forma virulenta e definitiva qualquer esperança teológica e sobrenatural, fará do progresso da ciência e da técnica – do progresso da Máquina, em suma –, o verdadeiro e único fautor da redenção humana na Terra.  
Pois bem, podemos dizer que o sonho de Bacon e da Ilustração se encontra hoje em grande medida realizado. Vivemos, com efeito, em um mundo totalmente determinado pelo triunfo da racionalidade técnica e científica e que, prosternado aos pés da máquina, usufrui sofregamente de todas as benesses e benefícios produzidos pelo seu êxito histórico. Ora, é um fato indubitável que essas benesses e benefícios constituem, em certo sentido, uma conquista para a humanidade, e ninguém, em verdade, estaria disposto a negá-los, em prol de um páthos revolucionário às avessas que, fundado em um alucinado gesto de recusa, objetivaria reverter o curso da história, remontando a uma condição de penúria e escassez pré-moderna. No entanto, é um procedimento filosófico legítimo e mesmo necessário questionar e problematizar as mazelas do tempo presente, não tanto para propor soluções miraculosas e panaceias utópicas quanto para tornar essas mazelas simplesmente mais claras ou explícitas ao nosso pensamento. A tarefa da filosofia é, antes de tudo, crítica, e é trabalho crítico legítimo submeter os preconceitos e pressupostos impensados do presente a uma reflexão mais aprofundada e consistente. Ora, um elemento da modernidade que merece ser submetido a tal procedimento crítico é justamente aquele que diz respeito à redução, por ela operada, do homem a um ser fundamentalmente econômico (homo oeconomicus), i. e., um ser cuja essência se resolve primordialmente na esfera da sobrevivência e do trabalho, e que se encontra, por isso mesmo, inextricavelmente preso ao horizonte poiético e repetitivo da produção, da técnica e do consumo. Evidentemente, tal redução, que faz do homem um mero animal laborans, encerrado na dimensão econômica e produtiva da poiesis, do operar técnico, tem como seu corolário necessário a deificação da máquina e a promoção das metas mundanas vinculadas à ampliação da riqueza, da prosperidade e do conforto humanos ao patamar de fins absolutos da cultura, em relação aos quais tudo mais deve se subordinar, o que acaba por ocasionar o paradoxo de uma civilização de caráter essencialmente material. Nesse contexto de uma civilização que se constitui como uma organização essencialmente material, em que se dá um radical estreitamento de horizontes e uma mutilação brutal e sem precedentes do homem, todo valor que escapa às premências ordinárias e elementares da produção e do consumo e que pretende transcender a órbita de chumbo da racionalidade econômica e instrumental é marginalizado e incontinenti degradado à condição de elemento acessório e dispensável dentro das estruturas da ordem social dominante. Ou seja, no interior de uma configuração comunitária e civilizacional fundada na idolatria da máquina, do conforto e da riqueza e na absolutização desvairada do trabalho e do consumo (elementos esses entendidos doravante como os vetores precípuos e privilegiados de orientação da vida humana), instaura-se uma brutal axiologia em que todos os valores que não se coadunam com a lógica utilitária e operacional que rege o comportamento poiético do homo oeconomicus são solapados ou atropelados como anomalias descartáveis.
Ora, como viu muito bem Heidegger, com isso é a própria sobrevivência do espírito que se encontra de certo modo comprometida em sua raiz, porquanto, num tal contexto, é o espírito mesmo que, enquanto possibilidade superior do pensamento humano, se vê ameaçado pelo avanço infrene e avassalador de um modelo de racionalidade maquinadora que reconhece apenas o cálculo, o planejamento e a utilidade como seus únicos referenciais legítimos.[2] De fato, o ocaso do espírito, entendido como essa prerrogativa humana de ir além do dado, de transcender as premências materiais e utilitárias que nos assolam no plano da vida ordinária e imediata, e de buscar o que é nobre, livre e inútil, abrindo-se para o mistério ontológico do mundo, no desenvolvimento de uma reflexão independente e autotélica sobre a existência e a totalidade, é, em nossos tempos, um dos sintomas mais lamentáveis da decadência que nos assalta de forma ubíqua e generalizada. Em todas as partes, assiste-se, realmente, a esse trágico desaparecimento do espírito e ao triunfo do “homem normalizado”, ou seja, do animal de rebanho, que ignora tudo aquilo que ultrapassa o horizonte técnico e econômico do trabalho e do consumo (i. e., que ignora tudo o que é livre e nobre) e que, como mero autômato, vive uma vida inteiramente uniformizada e mecanizada, voltada para a reprodução do sistema que o envolve e para a satisfação de seus pequenos prazeres e necessidades. A sinistra conseqüência que resulta desse fenômeno é um inaudito empobrecimento da existência humana em todos os sentidos, cujos traços mais característicos seriam, na formulação de Heidegger, “o obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do homem, a suspeita odiosa lançada contra tudo que é livre e criador”.[3]
A questão para a qual essa breve reflexão gostaria de chamar a atenção é, portanto, a questão referente ao paradoxo em que nós encontramos imersos com a irrupção da atual encruzilhada histórica: jamais conhecemos, sem dúvida, tanta prosperidade, conforto e desenvolvimento econômico, graças ao extraordinário progresso desencadeado pela ciência e pelo capitalismo; mas esse desenvolvimento estupendo do ponto de vista técnico e material parece acompanhar-se de uma funesta falência cultural, de um perigoso eclipse do espírito, que, aprisionado nas malhas de uma razão eminentemente poiética e operacional, perde sua liberdade e seu poder reflexivo e criador, convertendo-se em uma mera ferramenta a serviço do desejos e interesses materiais do animal econômico. A identificação desse paradoxo nos leva, assim, a fortiori ao reconhecimento daquela verdade trágica e crucial que subjaz à configuração do éthos de nosso tempo, a saber: a de que o triunfo histórico da racionalidade moderna, responsável por toda nossa atual opulência material, possui, como sua contrapartida sombria, um aspecto problemático e perturbador, na medida em que, conduzindo a sociedade à sua mais extrema indigência espiritual e ao radical estreitamento de seu horizonte cultural, coloca em risco aquilo que há de mais nobre e elevado no homem. Isso significa que a utopia moderna da redenção do homem pelo progresso da ciência e da técnica, com sua consequente entronização da máquina como ens supremum, ao se realizar historicamente, teria, no fim das contas, engendrado o seu oposto, desencadeando uma normalização e uniformização sem precedentes do humano, reduzido doravante à condição de animal laborans, “que vaga pela Terra devastada”, “abandonado à vertigem de suas fabricações”.[4] A indagação derradeira que nos assalta de maneira obsedante diante de tal quadro, e para a qual evidentemente não temos nenhuma resposta pronta, é se essa vitória da maquinação e da razão técnica é realmente definitiva e cabal, tornando o “obscurecimento do mundo” um fatum irremediável, ou se ainda é possível pensar a possibilidade de um ressurgimento do espírito em meio ao deserto e à penúria existenciais do presente, auspiciando a aurora de uma nova época histórica.



[1] L. Strauss, “Thre waves of modernity”. In idem, Political philosophy. New York, 1975, p. 88.
[2] Cf. M. Heidegger, Introdução à metafísica. Trad. de Emanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1978, p. 71-75.
[3] Idem, ibidem, p. 65.
[4] Idem, Essais et conférences. Paris: Gallimard, 1958, p. 83.

sábado, 30 de abril de 2011

DANDISMO E MODERNIDADE

Não obstante o que apregoam com brutal ingenuidade os vates do progresso histórico, os entusiastas do mundo moderno e de suas benesses, os epígonos das Luzes que vaticinam a marcha inexorável da humanidade em direção a uma sociedade cada vez melhor e mais racional, vivemos em um tempo de decrepitude e débâcle, em uma era de esboroamento e corrosão generalizados – sobretudo naquilo que diz respeito ao que é mais elevado, nobre e, portanto, mais essencial para o homem. Há, por certo, um desenvolvimento sem precedentes das condições do bem-estar humano, um aumento extraordinário dos recursos materiais responsáveis pela nossa felicidade mundana ou bonheur, engendrado pelo avanço vertiginoso da técnica e do conhecimento científico nos tempos atuais. Mas – é preciso notar –, esse mero desenvolvimento técnico e material, promovido pelo triunfo histórico da ciência, não pode ser tomado como um índice suficiente do aperfeiçoamento humano. Há, sem dúvida, mais prosperidade e riquezas na Terra; vivemos mais e com mais conforto e comodidades; a democracia e o capitalismo se espraiam irresistivelmente pelos mais distantes rincões do planeta. No entanto, um olhar mais arguto perceberá que o homem que emerge dessa civilização materialmente triunfante, tecnológica, capitalista e democrática, é um curioso e peculiar animal: um animal dócil e pacato, preso ao círculo férreo do trabalho e do consumo, alheio a qualquer paixão ou aspiração que transcenda as fronteiras estreitas do seu bem-estar privado e de sua felicidade bovina, um animal burguês, em suma, que Nietzsche qualificou como o “último homem”, o homem dos tempos do niilismo.
Nesse contexto moderno e niilista, em que o sentido da existência humana foi mais e mais restringido à consecução de metas puramente materiais e em que viceja com extremo vigor, sob o nome de progresso democrático, o mais crasso e vulgar igualitarismo, suprimindo as antigas hierarquias de valor e as exigências  éticas e espirituais superiores, o páthos de nobreza com suas correspondentes manifestações torna-se, evidentemente, algo cada vez mais raro e insólito. Um caso típico, nesse sentido, é representado pelo fenômeno do dandismo. Como bem viu Baudelaire, em O pintor da vida moderna, o dandismo é um evento característico das civilizações decadentes, isto é, das civilizações assoladas pela patologia igualitária e que, confundindo todos os valores e estilos, perderam paulatinamente seus referenciais de nobreza, como é o caso, para o poeta, da civilização democrática moderna. “O dandismo”, proclama o poeta nesse sentido, “é o último rasgo de heroísmo nas decadências”. Nessa linha de reflexão, entende-se, pois, que o dândi é aquele que, em meio a uma cultura que soçobra e que se perde na confusão igualitária, no nivelamento dos estilos e dos valores, busca resguardar em seu comportamento individual uma certa elegância aristocrática, associada intimamente ao amor pela diferença e às aspirações por uma vida refinada, à parte e superior. Trata-se, decerto, de um esteta, mas de um esteta que busca uma estilização total de sua existência: não apenas no que diz respeito ao vestuário, à higiene e à toilette, mas também no que diz respeito ao espírito e ao gosto moral e artístico. Nas palavras de Baudelaire, na obra acima referida, “o dandismo não é nem mesmo, como muitas pessoas pouco sensatas parecem acreditar, um gosto imoderado pela toalete e pela elegância material. Essas coisas não são, para o dândi, senão um símbolo da superioridade aristocrática de seu espírito. Assim, a seus olhos, obcecado acima de tudo, por distinção, a perfeição da toalete está na simplicidade absoluta, que é, de fato, a melhor maneira de se distinguir. Que é, pois, essa paixão que, transformada em doutrina, fez adeptos poderosos, essa instituição não escrita que formou uma casta tão altiva? É, antes de tudo, a necessidade ardente de se prover, dentro dos limites exteriores das conveniências, de uma certa originalidade”. Atentos a essas considerações, constatamos que o dandismo envolve, assim, segundo o poeta, um visceral páthos pela diferença, o qual, para se consumar, exige uma certa ascese espiritual,  entendida fundamentalmente como um exercício severo e rigoroso de cultivo de si, visando à neutralização da vulgaridade externa e circundante.  O dandismo, nessa perspectiva, se aproxima, portanto, de uma espécie de estoicismo, um estoicismo aristocrático e estetizante, que, pelo cultivo de si, triunfa do hedonismo vulgar e alcança a mais perfeita impassibilidade interior. Diz-nos explicitamente Baudelaire: “o dandismo é uma espécie de culto de si mesmo, que pode sobreviver à procura da felicidade a ser encontrada em outrem, na mulher, por exemplo; que pode sobreviver até mesmo àquilo que se chama ilusão. É o prazer de surpreender e a satisfação orgulhosa de jamais se surpreender. Um dândi pode ser um homem que aparenta indiferença, talvez um homem que sofra; mas, nesse último caso, sorrirá, tal como fez o lacedemônio enquanto era roído pela raposa. Vê-se, pois, que, sob certos aspectos, o dandismo confina com o espiritualismo e o estoicismo”.
No avançado estado de modernização (e de decomposição cultural) em que nos encontramos hoje, em que a barbárie igualitária se alastra como um cancro incontrolável, solapando insanamente todo e qualquer vestígio de nobreza e promovendo a vitória da animalidade mais baixa, não é difícil perceber que as condições para o florescimento desse raro espécime humano se tornaram cada vez mais problemáticas. Estaríamos testemunhando o eclipse definitivo do heroísmo e da possibilidade do homem superior?

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